Phần kết
SÂN KHẤU ĐỜI NGƯỜITRỞ VỀ THỜI GIAN
Với cặp mắt thiện nghiệp của thiên nhân, Thiện Tài thấy ở đâu cũng đầy châu báu, sáng đẹp và thanh tịnh. Cũng với cặp mắt thánh nhân Thiện Tài trực tiếp thấy thế giới Hoa Tạng với vô số thực tại lồng vào nhau, tác động lên nhau trong nguyên lý trùng trùng duyên khởi.
Chúng ta, với thân người nặng nề, còn bị ràng buộc và cuốn hút bởi thực tại vật lý, thì thấy thế gian được xây dựng bằng một chất liệu mà ta gọi là “vật chất”. Quan niệm về chất liệu này đã được nghiên cứu và trình bày suốt 25 thế kỷ qua, kể từ thời cổ đại Hy Lạp. Sự phát triển của quan niệm về vật chất đi từ những nhận thức sơ lược đến tinh tế, từ bình diện thông thường đến lĩnh vực vi mô nằm ngoài tầm nhận thức trực tiếp của con người.
Trong sách này ta đã lần lượt đến với nhiều nhận thức khác nhau. Trong vật lý cổ điển, vật chất là những hạt cứng chắc bất hoại; trong thế giới nguyên tử, người ta thấy nó dường như là một cơ cấu trống rỗng với hạt nhân và những electron tí hon; trong nền vật lý hạ nguyên tử người ta thấy chất liệu cơ bản này gồm các hạt hoán chuyển được với nhau và có thể biến thành năng lượng. Trong Phật giáo, người ta cho rằng, vật chất là do Thức biến hiện, là do Nghiệp lực chiêu cảm nên thực tại trình hiện với ta trong dạng đó.
Đó là những quan niệm có tính chất lý thuyết, thậm chí siêu hình về cấu trúc cuối cùng của vật chất. Thế nhưng coon người chúng ta không hề sống trong thế giới vi mô của lĩnh vực hạ nguyên tử. Do đó, vật chất vẫn hiện ra như một thể cứng chắc và độc lập. Nó phát biểu một cách lạnh lùng nhất những giới hạn tự nhiên của thân vật chất chúng ta. Cả trong quan điểm của đạo Phật thì chúng ta cũng đang nằm trong bình diện của thực tại tương đối, trong đó ta thấy có khách thể, chủ thể, có một thế giới độc lập và có cái Tôi của chúng ta.
Con người bình thường không thể mải bay bổng trên các thực tại của Thiện Tài được mà phải trở lại với thế gian, trở về với nền vật lý chung, với môt thực tại vật chất. Các nghiên cứu trong những chương trước không hề có ý định trả lời giữa các thế giới quan đã được trình bày, ai đúng, ai sai. Luận đề về bản chất của thực tại đã được nghiên cứu suốt 25 thế kỷ qua và sẽ còn tiếp tục mãi mãi, hiển nhiên không ai có thể kết luận điều gì. Vả chăng vấn đề thuộc bản thể học không phải là đối tượng của phân tích đúng sai, không ai chứng minh được một luận điểm nhất định là phải hay trái. Vì lẽ đó, để kết luận cuốn sách này, câu hỏi ở đây là: Liệu có một triết lý nhận thức chung giữa vật lý và Phật giáo? Liệu có một triết lý hành động chung giữa con người hiện đại và Phật giáo?
Khái niệm trung tâm của vật lý từ xưa đến nay là vật chất, mà vật chất thường được hiểu là “chất liệu”, ít nhất là đến đầu thế kỷ 20. Người ta luôn luôn nghĩ là phải có một chất liệu làm nền tảng cho thế giới. Khi nền vật lý điện từ trường ra đời, người ta biết dạng của điện từ là sóng lan rộng trong không gian. Thế nhưng người ta vẫn xem là phải có một chất liệu nhất định bị rung động, tương tự như nước phải rung mới có sóng, không khí phải rung mới có âm thanh. Nay sóng điện từ là do chất liệu gì dao động mà thành? Chất đó được người ta đặt trước một cái tên là ê-te.
Đầu thế kỷ 20, người ta xác nhận không có ê-te. Điều đó có nghĩa là sóng điệntừ chỉ có thể là dạng rung động của một yếu tố mà ta gọi là năng lượng. Đó là thời điểm mà người ta phải từ bỏ khái niệm cho rằng thực tại vật lý phải có một chất liệu. Thậm chí có thuyết còn cho rằng những thứ được gọi là có chất liệu chẳng qua là nơi mà trường phi chất liệu “dày khít” lại với nhau để sinh ra điểm vật chất.
Bước ngoặt đích thực của nền vật lý hiện đại là ở chỗ, con người phải từ bỏ khái niệm chất liệu trong hình dung về thực tại của mình. Thực tại không hề có chất liệu! Bước ngoặt này quan trọng hơn, cơ bản hơn cả những phát minh vĩ đại về thuyết tương đối và thuyết lượng tử về sau. Đây là một trong những phát kiến làm nền vật lý tiến rất gần với triết học Phật giáo vốn đặt vấn đề một cách khác hẳn, nó tóm chung cả “tam giới”, bao gồm cả thế giới vật chất lẫn toàn bộ hiện tượng tâm lý trong một từ “Sắc”. Tất cả các Sắc đó đều lưu xuất từ Thức mà Thức được xem là mặt tích cực của một Tính Không. Thực tại phi chất liệu của vật lý và Tính Không của Phật giáo có thể gợi mở nhiều điều đáng suy nghĩ. Tuy hai mức độ thế giới quan khác hẳn nhau, nhưng nơi đây ta có một đồng qui thú vị về hiện tượng luận giữa vật lý và Phật giáo.
Một bước ngoặt thứ hai trong vật lý là quan điểm “công cụ”. Đó là thái độ cho rằng những lý thuyết, khái niệm của vật lý chỉ là sản phẩm của đầu óc con người nhằm mô tả thiên nhiên, chúng chưa chắc có trong thực tại. Thái độ “công cụ” xem lý thuyết và khái niệm – những thứ tưởng chừng như đại diện trung thực của thiên nhiên khách quan – không gì khác hơn là sự mô tả về cái biết của chính chúng ta. Nhà công cụ nổi tiếng H. Poincaré từng ví chúng ta như những người tiền sử ngồi trong hang động, tưởng bóng hình mình do ánh sáng bên ngoài chiếu lên vách hang là thực tại khách quan. Quan điểm này đi rất gần với tư tưởng Duy thức, đó là một điều thật đáng kinh ngạc.
Với quan điểm công cụ và Duy thức tông thì một câu hỏi từ xưa đến nay trong vật lý – một câu hỏi mà nhà duy thực Einstein vẫn thắc mắc tới cuối đời – là tại sao con người nhận thức được thiên nhiên độc lập, tại sao thiên nhiên khách quan lại tuân thủ các phép toán học do con người bày ra, được dễ dàng trả lời. Theo Duy thức, thì cả thiên nhiên lẫn cách mô tả về nó cũng như tư duy chúng ta đều là biến hiện của một suối nguồn duy nhất, đó là Thức.
Nếu không có Duy thức thì câu trả lời phải là Thượng đế. Nó vốn đã được các nhà thần học và khoa học trong thời Trung cổ - thậm chí được Newton khi đặt vấn đề nguồn gốc của trọng trường – qui về một nguồn gốc, đó là Thượng đế. Đối với họ phải có một chiếc cầu bắc giữa con người, thiên nhiên và toán học. Chiếc cầu đó là, thiên nhiên phải do Thượng đế sáng tạo, nhưng toán học cũng là sản phẩm của Thượng đế, còn con người được Thượng đế tạo nên theo hình ảnh của Ngài. Thế nên con người mới nhận thức được thiên nhiên bằng toán học.
Vật lý không thể chấp nhận hình ảnh một Thượng đế toàn năng, nhưng với Duy thức tông,v ật lý gặp lại một khái niệm tương tự, đó là Thức. Thức biến hiện ra mọi dạng thứ tâm vật, sinh ra thực tại vật lý lẫn toàn bộ tâm lý. Nhưng Thức khác với Thượng đế của thời Trung cổ ở chỗ, nó cũng biến hiện linh hoạt, nhưng nó vô ngã, vận hành vô chủ và chỉ là dạng động của một Tính Không.
Trong hai mươi thế kỷ qua, nền vật lý đi từ một khoa học mà mới đầu nhiều khái niệm còn phải dựa dẫm vào một “Thượng đế”, sau đó khoảng từ thế kỷ thứ 16 đã tự giải phóng khỏi quan điểm thần quyền. Kể từ thế kỷ 20 nhiều khái niệm và lý thuyết đã được phát biểu hoàn toàn mới, trong đó vai trò của ý thức và sự tương tác giữa thiên nhiên và con người trở thành một luận điểm then chốt. Người ta thấy không thể rạch ròi tách rời ý thức con người ra khỏi thực tại vật lý được. Phải chăng Duy thức tông sẽ cung cấp cho vật lý vài câu trả lời?
Ta cần cẩn trọng khi tìm mối liên hệ này giữa hai hệ tư tưởng. Sự thuyết phục của khoa học vật lý trong suốt mấy mươi thế kỷ qua dựa trên mối liên hệ chặt chẽ giữa lý thuyết và thực nghiệm, với sự tham gia thẩm định của nhiều người. Phương pháp ưu việt đó đòi hỏi nhiều thời gian và luôn luôn vẫn là nền tảng của khoa học.
Ở đây ta thử xem vài hình dung của Duy thức tông, liệu chúng có thể được sử dụng trong nhận thức luận hiện đại chăng. Đó là quan niệm về thực tại trong Duy thức tông. Theo Duy thức, mỗi mong ước, mỗi cảm xúc, mỗi tưởng tượng, mỗi hoạt động tâm lý đều có thực tại của chúng. Thực tại đó là như thế nào, có liên quan gì với thực tại vật chất? Phải chăng khi chúng đủ nhân duyên, đủ năng lực và các điều kiện phụ thì chúng trở thành thực tại vật chất, thì chúng “lọt” vào thế giới ba chiều của chúng ta. Phải chăng có thể quan niệm, các hoạt động tâm lý là những thực tại “khả dĩ” hay “xác suất” và chỉ một trong số đó là “lọt” được vào thực tại vật chất. Phải chăng các thực tại khả dĩ đó có dạng sóng và khi chúng trở thành thực tại thì chúng mang dạng hạt, như một cách nói của cơ học lượng tử?
Câu hỏi quan trọng hơn nữa là, điều gì làm cho nhữung năng lượng tâm lý như ý chí, tưởng tượng, mơ ước… trở thành biến cố hiện thực, làm cho chúng lọt vào trong thế giới ba chiều? “Nhân duyên” ở đây là những gì để một sự vật chất hóa được thực hiện.
Hãy nghĩ đến một nhà họa sĩ Anh có cảm xúc, suy tư, tuởng tượng, hình dung, linh ảnh… và trên cơ sở đó, anh vẽ một bức tranh. Một khi nội tâm anh đã chín muồi và điều kiện vật chất như thời giờ, giấy, vải, mực… đầy đủ thì bức tranh sẽ hình thành. Theo quan điểm của Duy thức thì mỗi khi nội tâm anh suy tư và tưởng tưỡng về bức tranh thì anh đã sống với nó, bức tranh cũng đã thành hình rồi trong thực tại đó rồi. Thế nhưng khi anh đang cầm cọ và vẽ bức tranh thì mức độ chứng thực của anh đã “đông đặc” một cách cao độ để thực tại mà anh vẫn sống với bức tranh giờ đây đã “lọt” vào trong thế giới ba chiều. Tác phẩm của anh vốn đã có từ lâu nhưng nay nó đã được vật chất hóa, nó đã thành vật thế trong thế giới vật lý.
Về mặt nguồn gốc thì bức tranh chưa thành và bức tranh đã thành đều như nhau, đều là từ Thức biến hiện cả. Thế nhưng bức tranh chưa thành còn nằm trong một thể mà con người chưa xem là vật chất, nó nằm dưới mức độ của vật chất. Thể tính này có thể là điều mà H. Stapp nói đến trong luận đề của ông. Tuy thế, bức tranh chưa thành đã mang một năng lượng nhất định và nó có sự tương tác với các năng lượng khác. Nếu năng lượng đó đủ mạnh và tiếp tục được tác giả của nó là nhà họa sĩ nọ cung ứng cùng với các năng lực khác hỗ trợ thì hình ảnh của bức tranh sẽ được đông đặc, nó lọt vào thế giới vật chất bằng cách thể hiện trên giấy và màu.
Hình dung vừa nói sẽ bị nhiều người phản đối. Họ cho rằng bức tranh chỉ là một vật thể vô tri, nếu nó có thành hình là hoàn toàn do người họa sĩ vẽ nên. Nói như thế là quên tính vô ngã của cá thế mà ta gọi là người họa sĩ. Người họa sĩ nọ không khác gì hơn là một tập hợp của cảm xúc, của tưởng tượng, tư duy, tức là của Thức. Tư duy và tưởng tượng đó đã đồng hóa thành một với bức tranh chưa thành. Bức tranh (chưa thành) là một hóa thân của chính người họa sĩ. Thế nên khi người họa sĩ vẽ bức tranh, ta phải quan niệm là một hóa thân của người vẽ đang tự vật chất hóa chính mình.
Đối với Duy thức, một biến cố xảy ta trong thế giới vật chất được quan niệm như là một hoạt động nhất định của Thức đã đủ mạnh, đủ nồng độ, đủ năng lực và chiêu cảm đủ điều kiện phụ để nó lọt vào trong thực tại này.
Ngày nay khi nền vật lý hiện đại xem khối lượng là một dạng của năng lượng, xem một vật chất nằm im thật ra là năng lượng đang tụ hội, xem vật thể là một “biến cố”, ta có thể nói cách nhìn đó rất phù hợp với quan điểm Duy thức. Vì đối với Duy thức, mọi biến cố và vật thể trong thế giới ba chiều của chúng ta đều là sự phóng chiếu, sự biến hiện của Thức cả. Chúng là những hoạt động của Thức trong tầm nhìn của ta vốn chỉ tập trung trong thế giới vật chất. Thế giới vật chất chỉ là đỉnh núi thấy được của một tảng băng sơn vĩ đại.
Điều đó có nghĩa là phần lớn thực tại đều không được chúng ta biết đến, chúng nằm dưới một mức độ mà chúng ta cho là “thực có”. Thế nhưng thực tại vật chất cũng không hề bị tách lìa khỏi toàn bộ thực tại đó mà ngược lại, thực tại vật lý phản ánh một cách trung thực sự hoạt động của cái toàn thể.
Trong đời sống bình thường, mang thân người, tất nhiên chúng ta coi trọng thực tại vật lý, đó hính là thực tại tương đối của chúng ta. Ta mong cái may mắn sẽ xuất hiện, cái rủi ro đừng bao giờ tới. Con người muốn có thành công, sức khỏe, sung túc và muốn tránh rủi ro, thất bại, bệnh tật. Làm sao con người tác động được để những thứ tốt đẹp đó xuất hiện trong thế giới ba chiều của mình, những điều không tốt biến mất khỏi thực tại của mình? Duy thức tông có phương pháp gì giúp cho người?
Đúng như tên gọi của nó. Duy thức tông cho rắng mọi thứ đều do Thức của cá thể biến hiện ra cả. Không ai giúp chúng ta xoay chuyển được tình thế, ngoài chính chúng ta. Hãy thay đổi cá thể mình, hãy thay đổi bản thân mình thì thế giới và cả thực tại vật lý cũng sẽ thay đổi theo. Đó là kết luận của Duy thức.
NẰM MƠ XEM KỊCH
Hãy thay đổi bản thân, thế giới sẽ thay đổi theo! Đó là khẳng định của tư tưởng Phật giáo. Mặc dù quan niệm này không dễ thuyết phục và cũng không dễ thực hiện, thế nhưng đó là kết luận nhất quán của triết lý đạo Phật. Kết luận này không xuất phát từ những nguyên tắc luân lý hay từ lòng hiếu hó cảu đạo Phật như có người thường nghĩ, mà đó là nhận thức luận về tính chất của thế gian và con người. Kết luận này thật ra cũng không phải chỉ áp dụng cho loài người mà cho cả tất cả loài hữu tình trong “ba cõi” – trong vũ trụ của đạo Phật.
Thế giới chung quanh (của mỗi người) là Thức đang biến hiện, là “y báo” của một dòng tâm thức có tính cá thể. Chúng ta cảm nhận chung một thế giới như nhau vì tất cả đều dó chung một “cộng nghiệp”. Đó là kết luận lạ lùng của đạo Phật mà không mấy nhà vật lý nào chấp nhận, chỉ trừ một vài nhà khoa học không ngại bị lên án là “duy tâm”, “từ bỏ phương pháp khoa học”. Mặc dù hiện nay có nhiều thuyết về vật lý nghe ra chúng rất xa lạ và thậm chí điên rồ về bản thể học vủa vũ trụ nhưng thật ra chúng còn đứng rất xa với kết luận trên của đạo Phật. Lý do là, muốn đến với kết luận đó, con người phải hiểu tính chất giả danh của mọi sự vật: thế giới là giả danh (pháp vô ngã), bản thân con người là giả danh (nhân vô ngã). Rồi trên cơ sở của Vô Ngã và Tính Không, Phật giáo luận về tính chất hoạt dụng củ Thức và hiểu tính chất đích thực của thế giới hiện tượng. Đi một con đường như thế thì dường như chưa có nhà vật lý tiếng tăm nào đã từng đi cả.
Sự thực nói trên xuất phát từ truyền thống tư tưởng của phương Tây. Nền khoa học và triết học tự nhiên của truyền thống này vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của Socrates, người tin rằng có một thực tại tồn tại độc lập với con người. Suốt 25 thế kỷ qua, cho dù nền khoa học tự nhiên này đã nhiều lần thay đổi tận gốc rễ, song quan niệm về một thực tại độc lập ở bên ngoài thật ra chưa bao giờ bị thử thách nghiêm trọng. Ngược lại, truyền thống tư tưởng của Ấn Độ ngay từ thuở bình minh của triết học đã xem thế giới hiện tượng là một dạng xuất hiện với một chủ thể nhận thức. Muốn biết rõ qui luật của thế giới, hãy biết rõ chính mình; muốn thay đổi thế giới, hãy chuyển hóa chính mình. Vì thế điều khác biệt to lớn giữa Đức Phật và các vị cũng như các khoa học gia phương Tây là ở chỗ, Ngài chỉ giảng pháp của mình sau khi đã thực chứng một sự chuyển hoá tâm thức.
Do sự khác biệt về truyền thống tư tưởng đó, dù vật lý hiện đại có nhiều bước tiến gần với thế giới quan đạo Phật thì giữa hai bên còn cách nhau rất xa; và ta không nên chờ đợi là triết học Phật giáo sẽ cung cấp một cơ sở nào đó cho vật lý. Thực tế là cơ sở tư tưởng của Phật giáo là những tri kiến được con người chứng thực trong một dạng phi thường mà ta gọi là thiền định. Ngược lại không có nhà vật lý nào tuyên bố mình phát kiến ra một cái gì mới là nhờ thiền định, họ vốn có một cách tư duy khác.
Có thể trong vài thập niên tới đây người ta sẽ phát hiện được một cách chính xác rằng, những điều mà hiện nay ta không gọi là vật chất – cũng có những thực tại của chúng, cũng có những dạng hình thấy được bằng thiết bị, cũng có năng lượng đo được, thậm chí trong một mức độ nhất định, người ta sẽ thấy mối liên hệ rất cụ thể giữa tâm thức và vật chất, thế nhưng những phát kiến đó nếu có cũng còn rất xa với triết lý của đạo Phật, vì tất cả đều còn nằm trong phạm vi mà Phật giáo gọi là chân lý tương đối. Chúng còn quá xa với triết học Tính Không, triết lý Vô Ngã. Bởi thế đối với thế giới hiện tượng, ta có thể tạm kết luận rằng, nền vật lý ngày nay đang mở cánh cửa đi vào lĩnh vực của bản thể học, một lĩnh vực thú vị nhất của triết học loài người. Trên bước đường đi đó, vật lý có nhiều tương đồng đáng ngạc nhiên với vài quan niệm của đạo Phật?
Muốn thế ta cần hiểu về A-lại-da thức. hiển nhiên những gì luận giải trong sách này chắc chắn là hết sức hạn chế vỉ một mặt kông ai có thể hiểu hết về hoạt động của nó, nguồn gốc của thực tại vô tận mà ta gọi là “Diệu hữu”; mặt khác hẳn ta không thể dùng ngôn từ để mộ tã về nó, vì chính ngôn từ và tư duy của chúng ta cũng là biểu hiện của A-lại-da thức. Thế nhưng hãy thử lý giải vài câu hỏi kể trên với luận lý thông thường.
Theo Duy thức, thức thứ tám, A-lại-da là nơi tàng trữ tất cả tập khí, kinh nghiệm, khả năng, mong ước, tư duy… trong dạng hạt giống, chủng tử. Những chủng tử khi đủ điều kiện thì sẽ hiện hành, như hạt mầm đủ hơi ẩm, ánh sáng sẽ đâm chồi nẩy lộc. Đặc biệt, A-lại-da thức không thẩm định mọi chủng tử đó, nó không đánh giá chúng là tốt hay xấu, lành hay dữ, gây an vui hay đau khổ cho người mang nó. Thậm chí về sau, khi thức này biến thành Trí thì trí này cũng “chỉ” là “Đại viên cảnh trí”, là tấm gương tròn đầy chiếu sáng mọi sự, không phân biệt. Sự thẩm định về tốt xấu, hay dở, thiện ác là nhiệm vụ của thức thứ 7 (Mạt na thức) và thức thứ 6 (ý thức).
Nghiệp và cách tác động của Nghiệp là: Tất cả mọi kinh nghiệm của con người trong cuộc sống được lưu giữ trong A-lại-da như một thứ vết tích và những vết tích đó cần phải được chứng thực.
Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Trong một hoàn cảnh nhất định, một người bắn chết một người khác. Kẻ giết người, sau khi thực hiện hành động đó, lòng thấy hối hận ăn năn và tự biết đó là một điều sai trái, lỗi lầm. Điều gì sẽ đi vào A-lại-da của người đó? Nơi đây ta thử dùng phép phân tích và đơn giản hóa thật nhiều mới hy vọng hiểu được. Tàng thức của người đó sẽ có một dấu ấn rất mạnh về hành động giết. Theo Duy thức, thực tế là kẽ giết người đã làm hành động đó với A-lại-da của chính mình vì người bị giết cũng lưu xuất từ thức đó mà ra. Vì thế A-lại-da thức (của người đó) sẽ nhận một vết tích “bị giết”. Chúng tử “bị giết” đó trong A-lại-da sẽ nằm chờ, đợi đầu đủ nhân duyên mà hiện hành. Sau khi giết người, kẻ đó ân hận, thề từ nay không phạm tới hành động đó; anh thề không bao gờ cầm khẩu súng trong tay nữa, ta hãy giả định như thế. Tàng thức người đáo sẽ có một đấu vết thứ hai, đó là quyết tâm nhất định không giết người, xa lánh mọi thứ vũ khí, nhất là khẩu súng.
Ta hãy giả định A-lại-da thứ chỉ nhận dấu vết đó thôi, mặc dù dĩ nhiên vấn đề phức tạp gấp bội lần. Hai dấu vết “bị giết” và “nhất định không giết người” sẽ trở thành hai chủng tử. Tính phi thẩm định của A-lại-da thức là nó để cho cả hai chủng tử trưởng thành và nếu đến lúc thì hiện hành, nó không ngăn cản chủng tử thứ nhất, cũng chẳng hối thúc chủng tử thứ hai. Điều đó có nghĩa, trong đời này hoặc đời sau, khi chủng tử thứ nhất hội đủ điều kiện, cá thể nọ sẽ chịu cảnh bị giết, A-lại-da của anh ta đã biến hiện ra như thế. A-lại-da thức phi thẩm định ở chỗ nó không cần biết cá thể sẽ đau khổ. Cảm nhận đau khổ hay hạnh phúc là việc thẩm định của hai thức kia, thứ bảy và thứ sáu. Bởi thế nên kẻ giết người sẽ bị giết lại, nhưng không có một quan tòa nào ra lệnh cả và kẻ đó dĩ nhiên cũng không hề muốn.
Tương tự như thế, chủng tử thứ hai “nhất định không giết người” sẽ trở thành một châm ngôn của người đó trong đời này và những đời sau. Có thể anh ta sẹ lâm và những tình huống phải giết người, thí dụ vì tranh giành quyền lợi. Nhưng anh ta nhất định không làm, A-lại-da của anh không thể biến hiện ra hành động giết người. Lương tâm của anh hay xã hội sẽ khen anh là người có đạo lý. Thế nhưng A-lại-da thức, nơi chức chủng tử đó, không hề thẩm định đó là thiện mỹ, là hạnh phúc cho anh. Nó chỉ trồng một chủng tử “đừng giết người”. Sau đó, có thể nó nhận thêm một kinh nghiệm thứ ba là, từ bỏ giết hại thì tâm tư thỏa mái. Kinh nghiệm đó trở thành chủng tử mới.
Thí dụ của hai chủng tử trên đã bị giản đơn hóa cùng cực để lý giải tính không thẩm định của A-lại-da thức và sự hiện hành của chủng tử. Các chủng tử tăng trưởng và hiện hành độc lập, chúng không thể “khấu trừ ” cho nhau, không thể “cấn” lẫn nhau. Do đó ta vẫn nghe nhiều vị thánh tăng đắc đạo vẫn phải chịu những cảnh ngộ đau thương vì nghiệp lực xưa cũ của họ. Thí dụ nói trên chỉ có tính phân tích để trình bày cơ chế hoạt động của Nghiệp, nhưng thật ra tư duy của chúng ta không thể hiểu ngộ được hoạt động bí nhiệm của A-lại-da thức.
Theo đạo Phật, mỗi hoạt động trong đời sống của chúng ta, trong thế giới ba chiều cũng như trong các thực tại phi vật chất khác, đều để lại “dấu vết” cả. Tất cả các biến cố đem lại hiểu biết và kinh nghiệm, dù đó là năng lực, tư duy thói quen, hành động, yêu thương, thù hận, xúc cảm, ức chế… cũng thế. Nói chung là toàn bộ đời sống trên ba bình diện thân, khẩu, ý đều để lại dấu vết, đều để lại chủng tử trong tàng thức cả. một khi chúng để lại chủng tử htì A-lại-da thức biếnhiện cho các thể đó được chứng thực. Cá thể sẽ giải đáp, trả lời, “thanh lý” chúng bằng cách sống thực, nếm trải, chứng nghiệm những dấu vết đó trong thế giới riêng của mình và chiêu cảm những hoàn cảnh nhất định đến với mình.
Vì thế, theo quan niệm Nghiệp lực, kẻ giết người sẽ bị giết lại, kẻ dối trá sẽ bị lừa đão, kẻ ích kỷ sẽ bị cô đơn, kẻ bủn xỉn sẽ bị nghèo khổ, kẻ ham học sẽ được sáng dạ, kẻ hay giúp sẽ gặp người ơn, kẻ yêu nhau sẽ gặp lại nhau để chung sống, kẻ ghét nhau cũng sẽ gặp lại vì còn nợ nần nhau, kẻ thù nhau cũng gặp nhau lại để báo oán. Những hoàn cảnh đó xuất hiện một cách “tự động”, không cần ai xem xét và dàn xếp. Chúng đều là những sự trình hiện của Thức đối với cá thể và cơ chế cộng nghiệp sẽ đem những cá thể có liên hệ với nhau lại gần nhau, trong đó nhiều thế giới cùng trình hiện, lồng vào nhau không hề ngăn ngại.
Trong sự tác động này của Nghiệp, điều bí nhiệm nhất là mối quan hệ giữa cộng nghiệp – nghiệp chung của một nhóm người, một xã hội và cả loài người – và biệt nghiệp, nghiệp riêng của mỗi cá thể. Chúng đan kết vào nhau vô ngại, biến hóa thiên hình vạn trạng và tạo cảm tưởng như chỉ có một thế giới, một thực tại, Nghiệp lực tạo thành tâm lý và thể chất của mỗi cá thể, tạo thành môi trường xung quanh, kết thành gia đình và xã hội. Trên loài người, dục giới, vô số các quốc độ khác và toàn bộ vũ trụ. Đạo Phật nói Nghiệp là Nghiệp của “loài hữu tình”, tức là của toàn bộ hiện hữu, từ sinh vật cấp thấp nhất, động vật rồi đến loài người, thiên nhân, các loài sống trong cõi sắc và vô sắc.
Tất cả những điều vừa kể đều chỉ là suy luận của tri thức chúng ta; và ta biết khả năng của tri thức là rất hạn chế vì bản thân tri thức cũng là kết quả của Nghiệp. Thế nên Nghiệp và tác động của nó là vô cùng huyền nhiệm, nằm ngoài phạm vi lý tính của con người. Một khi chúng ta chưa hiểu nổi rằng, mỗi người sống riêng trong một thế giới, mỗi người cảm nhận một lúc nhiều thực tại, cũng như chưa hiểu sự tác động qua lại của nhiều cá thể với tất cả hóa thân của họ thì dứt khoát ta không thể dùng lý trí để giải thích Nghiệp được. Con người chỉ có thể thấy những tác động trực tiếp nhất, đơn giản nhất, cụ thể nhất của Nghiệp.
Bởi thế, quan niệm Nghiệp của đạo Phật không phải dễ hiểu và dễ chấp nhận. Thậm chí nó sinh ra hai phản bác chính, một là phải chăng mọi biến cố xảy ra là do con người đã gây ra và bây giờ thì ráng chịu; hai là phải chăng con người chịu sự chi phối của tiền định, con người không có tự do? Có vô số sách vở đề cập tới các luận điểm này và vì thế mà cuốn sách này sẽ không đi sâu và các vấn đề đó. Chỉ cần nói thêm là một biến cố xảy ra vừa là kết quả của một biến cố cũ, vừa là nguyên nhân một biến cố của tương lai. Cuộc sống là một dòng tâm thức bất tận, không đầu không đuôi. Nếu hôm nay ta nhức đầu thì có lẽ tại hôm qua ta uống rượu quá nhiều chứ không do một lẽ bất công nào cả. Và ngay hôm nay ta có thể chấm dứt uống rượu để ngày mai ta khỏi nhức đầu, đó là sự tự do mà mỗi cá thể đều có và có ngay bây giờ. Trong thế giới Phật giáo, không có một vị quan tòa nào, chỉ có một sự vận hành có qui luật của Thức, theo một cơ chế mà thực ra tư duy của ta có thể hiểu được một phần.
Hãy đơn giản hóa một đời thành một ngày. Đời này của chúng ta là như ngày hôm nay. Trước đó đã có vô số ngày và sau đó cũng còn vô số ngày. Vô số những ngày trước đó đã tạo ra một tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là Tôi. Tính cá thể đó được cụ thể hóa bằng vô số chủng tử nằm trong A-lại-da. Cứ trong mỗi đời mỗi kiếp, các chủng tử hiện hành trở thành thế giới và thân tâm chúng ta, mang lại nhiều hạnh phúc nhưng cũng có thể gieo bao nhiêu tai họa.
Mỗi chúng ta chính là tác giả của những chủng tử đó. Chúng ta đã tự tay gieo trồng chúng, đã mong chờ, đã tưởng tượng, đã thiết tha được chứng nghiệm. Mỗi người chúng ta là kẻ xây dựng nên thế giới, môi trường, gia đình và bè bạn trong đó. Tất cả những cảnh tựong đó do ta bày ra. Họ đều là những nhân vật trên một sân khấu mà chính ta là đạo diễn. Sân khấu cũng chính do ta xếp đặt và trang trí nên. Chính ta là kẻ viết kịch bản, bày vẽ ra các biến cố và đồng thời đóng vai chính. Đến khi vào cuộc, chúng ta lại nhập vai quá say sưa và quên mất rằng đây chính là vở kịch do mình bày ra. Chúng ta vui buồn, mừng vui và thất vọng theo tuồng tích của chính mình và tất cả mọi kinh nghiệm đó lại được chứa chấp vào trong tâm tư của ta để một vở kịch mới sẽ ra đời.
Theo quan niệm của đạo Phật, con người có thể thoát khỏi cảnh ngộ đó, điều mà Phật gọi là Khổ. Nếu con người không tự giải thoát được thì cuộc đời cứ tiếp diễn, cứ tái sinh, cứ chất dứt rồi lại tái sinh. Mỗi cuộc đời như một cơn mộng lớn và ta thì không hề biết mình đang đóng kịch, mình đang nằm mơ. Trong giấc mơ lớn đó ta lại cảm nhận thêm nhiều huyễn cảnh, nhiều giả tướng, nhiều vọng tưởng và lại cho chúng là thật.
Cảnh tượng đó nào có khác gì kẻ nằm mơ xem kịch. Tầm như nhà họa sư, vẽ cảnh thế gian với vô vàn chập chùng thế giới. Tấm lưới của hiện hữu đó, có khi được mệnh danh là “Lưới trời Đế Thích”, là một tra vấn mang tính triết học nguyên thủy của loài người và có lẽ sẽ không bao giờ có câu trả lời chung cuộc.
WP: Hoàng Ngọc Anh
